ദളിത്‌ എന്ന മുറിവ്- പ്രൊഫ. ടി വി മധു

പേരിന്‍റെ രാഷ്ട്രീയം

ഒരു പേരിലെന്തിരിക്കുന്നു? പേരിനെന്തെങ്കിലും പൊരുളുണ്ടോ? സംജ്ഞാ നാമമായാലും സാമാന്യ നാമമായാലും സൂചിതമാവുന്ന ഇനങ്ങളുടെ തനതവസ്ഥയെ അവ ബാധിക്കുന്നില്ല എന്ന് പറയാറുണ്ട് . ഒരേയിനത്തിൽപ്പെട്ട വസ്തുക്കൾക്കോ വ്യക്തികൾക്കോ പൊതുവായിപ്പറയുന്ന പേര് , അഥവാ സാമാന്യ നാമം, ഈ വസ്തുക്കളുടെയോ വ്യക്തികളുടെയോ പ്രകൃതത്തെ ബാധിക്കുന്നില്ല. അല്പം കടന്ന്  ചിന്തിച്ചാൽ, ഇങ്ങനെ പറയുന്നതും അത്ര ശരിയാവില്ല. ഒരു വസ്തു അതായിരിക്കുന്നത് പേരിലൂടെയാണ്. മരം മരമായിരിക്കുന്നത് ആ പേരിലൂടെയാണ്; ഒരു പേരിലൂടെ ഇനംതിരിഞ്ഞുകൊണ്ടാണ്. ഇങ്ങനെ ഇനംതിരിയുന്നതിന് മുൻപ് മരം എന്തായിരുന്നു എന്ന ചോദ്യം തന്നെ അസംബന്ധകരമായേക്കാം. ഈ അർത്ഥത്തിൽ, ഉള്ളവയെല്ലാം അവ എങ്ങിനെയാണോ അങ്ങിനെ ‘ആയിരിക്കുന്നത്’ പേരുകളിലൂടെയാണ്. പേര് ഉണ്മയെ സാധ്യമാക്കുന്ന , വെളിപ്പെടുത്തുന്ന ഒന്നാണ്. മനുഷ്യജീവിയെപ്പറ്റി പൊതുവെ പറയാറുള്ള ഒരു കാര്യം അത് പേരിനോട് പ്രതികരിക്കുന്നു എന്നതാണ്. പേരു ചൊല്ലി  വിളിക്കുമ്പോൾ നാം വിളി കേൾക്കുന്നു. വിളിയുടെ ഉന്നമായി മാറുന്നു. സ്വയം തിരിച്ചറിയുന്നു. സ്വത്വം ഉണ്ടാവുന്നു.  പേരും സ്വത്വവും തമ്മിലെ ബന്ധം ഇവിടെ പ്രധാനമായി വരുന്നു. ഈ കുറിപ്പിൽ ശ്രമിക്കുന്നത് പേരും സ്വത്വവും തമ്മലെ ബന്ധത്തെ തത്ത്വചിന്താപരമായ ചില സങ്കൽപ്പനങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ  തെല്ലൊന്ന്  വിശകലനം ചെയ്യാനും ഈ ബന്ധത്തിന്റെ ചില രാഷ്ട്രീയമായ വിവക്ഷകൾ പുറത്തെടുക്കാനുമാണ്. അതിനായി, ദലിത് എന്ന പദം  ഒരു പുതിയ കർതൃത്വ നിർമിതിയെ സാധ്യമാക്കുന്ന തരത്തിൽ രാഷ്ട്രീയമായ വിവക്ഷകളുള്ള ഒരു പേരായി മാറുന്നതെങ്ങിനെ എന്ന് പരിശോധിക്കുന്നു. വാസ്തവത്തിൽ, ദലിത് എന്നത് ഒരു പ്രത്യേക ചരിത്ര സന്ദർഭത്തിൽ  രാഷ്ട്രീയമായ അർത്ഥം കൈവരിച്ച പേരാണ്. ഒരു സാമൂഹ്യവിഭാഗത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നത്തിനായി നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന പല പേരുകൾക്കും പകരമായി നിർദേശിക്കപ്പെട്ട പേരാണ് അത്. ആഴത്തിലുള്ള രാഷ്ട്രീയവിവക്ഷകളുണ്ട് ഈ പേരുമാറ്റത്തിന്. ഇത്തരമൊരു  പേരുമാറ്റത്തെ, പേരിടലിനെ ഒരു സമരതന്ത്രമായും കാണാം.  സാങ്കേതികമായി ഇതിനെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന പദം എന്ന നിലയിലാണ് പുനരഭിധാനം (redesignation) എന്ന വാക്ക് ഈ കുറിപ്പിൽ ഉപയോഗിക്കുന്നത്. ആദ്യ ഭാഗത്ത്, ദലിത് എന്നത് ഒരു പുനരഭിധാനക്രിയയുടെ ഭാഗമാവുന്നതെങ്ങിനെ എന്ന് വ്യക്തമാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നു. രണ്ടാമത്തെ ഭാഗത്ത്, സ്വത്വം എന്ന സങ്കൽപ്പനത്തിന്റെ വിവക്ഷകൾ വിശകലം ചെയ്യാനുള്ള ഒരു കാഴ്ചപ്പാട് അവതരിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നു. അവസാന ഭാഗത്ത്,  രാഷ്ട്രീയമായ  ഒരു പുനരഭിധാനക്രിയ എങ്ങനെ പുതിയൊരു ആവിഷ്കാരമായി, ഒരു ശരീര നിർമിതിതന്നെയായി മാറുന്നു എന്നു വ്യക്തമാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നു. 

ഭാഗം ഒന്ന്

ദലിത് എന്ന അടയാളപ്പെടുത്തലില്‍ സംഭവിക്കുന്നത് 

ദലിത് എന്ന വാക്കിന് മുറിഞ്ഞത്, ചിതറിയത് എന്നീ അർത്ഥങ്ങളാണുള്ളത്. ഒരു ജനവിഭാഗത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്ന മട്ടിൽ ഈ വാക്ക് ഉപയോഗിക്കുമ്പോൾ എന്താണ് സംഭവിക്കുന്നത്? അവർണർ, പഞ്ചമർ, അസ്പർശ്യർ എന്നീ വാക്കുകൾക്ക് പകരം ദലിത് എന്ന വാക്ക് തിരഞ്ഞെടുത്തപ്പോൾ കീഴാളപക്ഷ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വക്താക്കൾ എന്ത് മാറ്റമാണ് മുന്നിൽ കണ്ടത്? ഒരു പക്ഷെ, ജ്യോതി റാവു ഫൂലെ ആണ് രാഷ്ട്രീയ വിവക്ഷകളെ തിരിച്ചറിഞ്ഞുകൊണ്ട് ദലിത് എന്ന പേര് ആദ്യമായി ഉപയോഗിച്ചത്. ഒരു വലിയ ജനവിഭാഗം നൂറ്റാണ്ടുകളായി അനുഭവിച്ചുപോരുന്ന കൊടിയ യാതനകളുടെയും ദുരിതങ്ങളുടെയും മുറിവുകളുടെയും പുറം തള്ളലിന്റെയും ശൈഥില്യത്തിന്റയുമെല്ലാം നീണ്ട ചരിത്രം ആ വാക്കിലുണ്ട്. ഈ ചരിത്രത്തെ പുതിയൊരു രാഷ്ട്രീയ കർതൃത്വ നിർമിതിയുടെ അടിസ്ഥാനമാക്കി മാറ്റുകയാണ് അംബേദ്‌കർ ചെയ്തതെന്ന് പറയാം . ഗാന്ധി 'ഹരിജനം' എന്ന പദം ഉപയോഗിച്ചു. ആധുനിക നിയമ വ്യവസ്ഥയിൽ പട്ടികജാതി എന്ന പ്രയോഗം നിലവിൽവന്നു. ദൈവത്തിന്റെ മക്കൾ എന്ന അർത്ഥം വരുന്ന ഹരിജനങ്ങൾ എന്ന വാക്കുപയോഗിക്കുമ്പോൾ ഗാന്ധി ചെയ്തത് അശുദ്ധരായി കണക്കാക്കപ്പെട്ട ഒരു വിഭാഗത്തെ ദൈവത്തിന്റെ പേരിൽ വിശുദ്ധമാക്കുകയാണ്. ശുദ്ധിയെ സംബന്ധിക്കുന്ന ഒരു വ്യവഹാരത്തെ മൗലികമായി പുനർനിർവചിക്കുന്നുണ്ട് ഗാന്ധിയുടെ ഇടപെടൽ. എന്നാൽ അംബേദ്ക്കർ ഈ പദപ്രയോഗത്തോട് വിയോജിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. സൂക്ഷ്മമായി നോക്കിയാൽ ദലിത് എന്ന പ്രയോഗത്തിലും ഹരിജനം എന്ന പ്രയോഗത്തിലും ചരിത്രത്തിന്റെ രണ്ടുതരം ആഖ്യാനങ്ങൾ ഉണ്ടെന്ന് പറയാം. അവയിൽ ജാതി- വർണ്ണ വ്യവസ്ഥയോടുള്ള രണ്ട് വ്യത്യസ്തമായ സമീപനങ്ങൾ കാണാം.

തൊട്ടുകൂടായ്മ- ഗാന്ധി- അംബേദ്‌ക്കര്‍- സിസ്സെക്ക്  

തൊട്ടുകൂടായ്മയെ കുറിച്ചുള്ള ഗാന്ധിയുടെയും അംബേദ്‌ക്കറുടെയും കാഴ്ചപ്പാടുകൾ അടിസ്ഥാ നപരമായിത്തന്നെ വ്യത്യസ്തമാണ്. തൊട്ടുകൂടായ്മയെ ഒരു പാപമായാണ് ഗാന്ധി കണ്ടത്. പാപം എന്ന സങ്കൽപ്പത്തന്റെ മതപരമായ വിവക്ഷകളിലാണ് അദ്ദേഹം ഊന്നിയത്. പാപപങ്കിലമായ ഒരു ദുരാചാരത്തെ മനസ്ഥിതി മാറ്റത്തിലൂടെ ഇല്ലാതാക്കാൻ ആവുമെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി. അംബേദ്ക്കറാകട്ടെ തൊട്ടുകൂടായ്‌മയെ കണ്ടത് ജാതി എന്ന സ്ഥാപനത്തിന്റെ തന്നെ അനിവാര്യമായ ഭാഗമായാണ്. തൊട്ടുകൂടായ്മയെ എങ്ങനെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യും എന്ന ചോദ്യത്തിന് ഗാന്ധിയും അംബേദ്കറും നൽകുന്ന ഉത്തരങ്ങളെക്കുറിച്ച് സ്ളാവോയ് സിസ്സെക്ക് നടത്തിയ വിശകലനം ശ്രദ്ധേയമാണ് . രണ്ടുതരം പരിഹാര നിർദേശങ്ങളാണ് ഗാന്ധിയും അംബേദ്ക്കറും മുന്നോട്ടുവെച്ചത് (1). ഗാന്ധി മുന്നോട്ടുവെച്ച പരിഹാരത്തെ ഓർഗാനിക് എന്നാണ് സിസ്സെക്ക് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. അംബേദ്ക്കർ നിർദേശിച്ച പരിഹാരത്തെ റാഡിക്കൽ എന്നും. ഗാന്ധിയുടെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ വർണാശ്രമ ധർമത്തിന്റെ ജൈവികമായ വിശുദ്ധിക്ക് നിരക്കാത്ത ആചാരമാണ് തൊട്ടുകൂടായ്മ. അഥവാ, വർണാശ്രമ ധർമം മലീമസമാകുമ്പോഴാണ് തൊട്ടുകൂടായ്മ ഉണ്ടാകുന്നത്. ഇത് പരിഹരിക്കാനുള്ള വഴി അയിത്തം കല്പിക്കപ്പെട്ട വിഭാഗത്തെ വ്യവസ്ഥയുമായി ഉദ്ഗ്രഥിച്ച് വർണാശ്രമ ധർമത്തിന്റെ വിശുദ്ധി തിരിച്ചു പിടിക്കുക എന്നതാണ്. ഓരോരുത്തരുടെയും സ്വധർമത്തിന്റെ ഇടങ്ങൾ മേൽക്കീഴ് ബന്ധമില്ലാതെ വിന്യസിക്കുന്ന വ്യവസ്ഥയാണ് ഗാന്ധിക്ക് വർണാശ്രമ വ്യവസ്ഥ. അതിന്റെ ജൈവസ്വഭാവം തിരിച്ചുപിടിക്കലാണ് വേണ്ടത്. ജൈവികമായ ഒരു വ്യവസ്ഥയുടെ സ്വതസിദ്ധമായ ആരോഗ്യത്തിൽ പുറമേ നിന്ന് കടന്നുകയറിയ രോഗമാണ് അയിത്തം .

ചുരുക്കത്തിൽ, വ്യവസ്ഥയുടെ ആരോഗ്യം പുനഃസ്ഥാപിക്കലാണ് ഗാന്ധി നിർദേശിച്ച പരിഹാരം. അംബേദ്ക്കറാകട്ടെ തൊട്ടുകൂടായ്മയെ കണ്ടത് ഒരു വ്യവസ്ഥയുടെ ജൈവഘടനയിലേക്ക് പുറമേ നിന്ന് കുടിയേറിയ രോഗാണുവായല്ല. വ്യവസ്ഥ അടിസ്ഥാനപരമായിത്തന്നെ തന്നെ രോഗാതുരമാണെന്നും തൊട്ടുകൂടായ്മ എന്ന രോഗത്തിന്റെ ലാക്ഷണികമായ വെളിപ്പെടൽ ആണെന്നും അദ്ദേഹം കരുതി. സാമൂഹ്യമായ വ്യവസ്ഥകളുടെ സ്വഭാവത്തെ ക്കുറിച്ചുള്ള സവിശേഷമായ ഒരു കാഴ്ചപ്പാട് ഈ നിലപാടിന് പിന്നിൽ ഉണ്ട്. ഒരു വ്യവസ്ഥക്കും മൗ ലികമായ ജൈവസ്വഭാവമോ ആദിമമായ വിശുദ്ധിയോ ഇല്ല. ഒരു വ്യവസ്ഥ,സ്വയം ഉൾപ്പൊരുത്തമുള്ളതായി ചമയുന്നത് ചില ഘടകങ്ങളെ പുറത്താക്കിക്കൊണ്ടാണ്. പുറംതള്ളലിലൂടെ അത് അകം ഭദ്രമാക്കുന്നു. ഇങ്ങനെ പുറംതള്ളപ്പെട്ടതിനെ അകത്താക്കി, ഭ്രഷ്ടരായവരെ വ്യവസ്ഥയുമാ യി വിളക്കിച്ചേർത്ത് പ്രശ്നം പരിഹരിക്കാനാവില്ല. ജാതിയുള്ളിടത്തോളം ജാതിഭ്രഷ്ടരും ഉണ്ടാകും എന്ന അംബേദ്ക്കറുടെ പ്രസ്താവത്തെ സിസ്സെക്ക് (3) ഇങ്ങനെ പുനരാവിഷ്കരിക്കുന്നു. ജാതികള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നിടത്തോളം പുറംതള്ളൽ ഉണ്ടാകും; പുറംതള്ളപ്പെടുന്നത് ഔപചാരികമായി വ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമാണെങ്കിലും അതിന് വ്യവസ്ഥയിൽ സ്ഥാനമില്ല. അതായത്, പുറംതള്ളൽ എന്നത് ‘അകം’ രൂപപ്പെടുന്നതിന്റെ, വ്യവസ്ഥക്ക് ഉൾപ്പൊരുത്തം ലഭ്യമാവുന്നതിന്റെ അനിവാര്യമായ ഉപാധിയാണ്. പുറംതള്ളപ്പെടുന്നതെന്തോ അതിന്റെ നിലനിൽപ്പിൽ തന്നെ ഒരു വൈരുധ്യം ഉണ്ട്. അതിന് തനതായ ഉള്ളടക്കമില്ല. വ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമാണെങ്കിലും അത് പുറത്താണ്. അങ്ങനെയെങ്കിൽ പുറംതള്ളൽ

----------------------------------------------

1 Slavoy Zizek, The Apostate Children of God, Outlook India Magazine, August 12, 2012

2 അംബേദ്ക്കർ പറയുന്നത് ഇങ്ങനെ : “the outcaste is a by-product of the caste system. There will be outcastsas long as there are castes. Nothing can emancipate the outcaste except the destruction of the caste system” (Annihilation of Caste, Navayana, 2014 (Originally published in 1936)

3 സിസ്സെക് പറയുന്നത് ഇങ്ങനെ : ‘as long as there are castes there will be an excessive excremental zero-point which, while formally part of the system, has no proper place in it’. (Slavoy Zizek, The Apostate Children of God, Outlook India Magazine, August 12, 2012)

-------------------------------------------------------

ഇല്ലാതാക്കാനും തൊട്ടുകൂടായ്മ  പരിഹരിക്കാനുമുള്ള വഴി പുറത്തുള്ളതിനെ അകത്താക്കലല്ല, മറിച്ച് വ്യവസ്ഥയെ നിർമൂലനം ചെയ്യുക എന്നതാണ്. ഇതാണ് അംബേദ്ക്കറുടെ ജാതി നിർമൂലനം എന്ന ആശയം.

ശൂദ്രർ ഒരു വർണമാണ്; അവർണവുമാണ്

വർണവ്യവസ്ഥയിൽ ശൂദ്രർ ഒരു വർണമാണല്ലോ. എന്നാൽ അത് അവർണവുമാണ്. തൊട്ടുകൂടാത്തവർ നാല് വർണ്ണങ്ങൾക്കും പുറത്താണ്. ഒരു വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് ഉൾപ്പൊരുത്തമുണ്ടാവുന്നത് അതിലെ ഘടകങ്ങൾ ഏകീകൃതമായ ഒരു ഘടനയായി നിൽക്കുമ്പോഴാണ്. മേൽപ്പറഞ്ഞ വിശകലനത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ, ശൂദ്രരും തൊട്ടുകൂടാത്തവരും വർണ്ണവ്യവസ്ഥയിലെ ഒരു പൊരുത്തക്കേടിനെയാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. സ്വയം പൊരുത്തമുള്ളതായി ചമയുന്ന ഒരു വ്യവസ്ഥക്കുള്ളിലെ പൊരുത്തക്കേടിനെ പുറത്തെടുക്കുകയാണ് അംബേദ്ക്കർ ചെയ്തത്. സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥയെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നതിന്റെ സവിശേഷമായ ഒരു രീതിയായി ഇതിനെ കാണാം. വിശകലനം എന്നത് വിവരണാത്മകമോ വ്യാഖ്യാനാത്മകമോ ആയ അറിവുത്പാദനത്തിന്റെ വഴി എന്നതിൽ കവിഞ്ഞ് വിമോചകമായ ഒരു ഇടപെടലായിമാറുന്നു എന്നതാണ് ഇതിന്റെ സവിശേഷത. അഥവാ, ലോകത്തെ മനസ്സിലാക്കലല്ല, മാറ്റലാണ് ഈ ഇടപെടലിന് പിന്നിലെ ജ്ഞാനോത്പാദന താല്പര്യം. സിദ്ധാന്തം എങ്ങിനെ ലോകത്തെ, വ്യവസ്ഥയെ മാറ്റും എന്ന് ന്യായമായും ചോദിക്കാം. മനസ്സിലാക്കലോ മനസ്സിലാക്കലിന്റെ നടപ്പ് രീതികളെ മാറ്റലോ ഒക്കെയാണല്ലോ സിദ്ധാന്തം നിർവഹിച്ചുപോരുന്ന ധർമം. ഒരു സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥ എങ്ങനെ ‘സ്വയം മനസ്സിലാക്കുന്നു’, ആളുകളുടെ ബോധതലത്തിൽ, ഇടപെടലുകളിൽ, അതെങ്ങിനെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യപ്പെടുകയും പുനരാവിഷ്കരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു  എന്ന് കണ്ടെത്തുന്നത് അതിനെക്കുറിച്ചുള്ള വസ്തുതാപരമായ വിശകലനത്തിലൂടെ മാത്രം സാധ്യമാവില്ല. വ്യവസ്ഥ നിലനിന്നുപോരുന്നതിന്റെ  യുക്തിയെയും അതിലെ അയുക്തിയെയും പുറത്തെടുക്കുന്ന മറ്റൊരു രീതി അനിവാര്യമായി വരും. വ്യവസ്ഥയുടെ സ്വ-പ്രതിനിധാനത്തിന്റെ മണ്ഡലത്തെ പ്രത്യയശാസ്ത്രം എന്ന് വിളിച്ചാൽ അത് സ്വയം പുനരുത്പാദിപ്പിക്കുകയും നിലനിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിന്റെ  യുക്തിയെ പുറത്തെടുക്കുന്നത് പ്രത്യയശാസ്ത്രവിമർശമാവും. ഇങ്ങനെ നോക്കിയാൽ മേൽപ്പറഞ്ഞ മട്ടിലുള്ള പുനരഭിധാനം പ്രത്യയശാസ്ത്ര വിമർശത്തിന്റെ സവിശേഷമായ ഒരു രീതിയാണ്.

പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെപ്പറ്റിയുള്ള സിസ്സേക്കിന്റെ കാഴ്ചപ്പാട്

പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെപ്പറ്റിയുള്ള സിസ്സേക്കിന്റെ കാഴ്ചപ്പാട് ശ്രദ്ധേയമാണ്. ഏതൊരു വ്യവസ്ഥയും സ്വയം പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത് അകവും പുറവും തമ്മിലെ അതിർത്തിവിഭജനത്തിൽ ഊന്നിയാണ്. അഥവാ, അകം-പുറം എന്ന ദ്വന്ദ്വകല്പന അതിന്റെ സ്വയം പ്രതിനിധാനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനയുക്തിയാണ്. എന്നാൽ, ഈ പ്രതിനിധാനം ഒരു തെറ്റായ പ്രതിനിധാനമാണെന്ന് സിസ്സെക്ക് പറയും. കാരണം, വാസ്തവത്തിൽ വ്യവസ്ഥ നിലനിൽക്കുന്നത് ത്രികോണഘടനയിലാണ്. അകം, പുറം എന്ന പരസ്പരപൂരകമായ രണ്ടുപകുതികൾക്ക് പുറമെ ഒരേസമയം അകവും പുറവും ആയ, അല്ലെങ്കിൽ രണ്ടുമല്ലാത്ത, ചില ഘടകങ്ങൾ ഉണ്ടാവും. അകത്തെ പുറത്തുനിന്നു വേർതിരിക്കുന്ന അതിർവരമ്പ് ഒരേസമയം  അകത്തും പുറത്തും ആവുന്നത് പോലെ. വ്യവസ്ഥയുടെ അടിസ്ഥാനയുക്തിയെത്തന്നെ ഭേദിക്കുന്ന ഘടകങ്ങളായാണവ നിലനിൽക്കുക. സിസ്സേക്കിന്റെ ഈ കാഴ്ചപ്പാട് പ്രയോജനപ്പെടുത്തിയാൽ,  കീഴാളർ വർണവ്യവസ്ഥയിലെ പൊരുത്തക്കേടിനെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു എന്ന് പറയാം. വ്യവസ്ഥക്കുള്ളിൽ അത് ആഘാതമേല്പിക്കുന്നു. വൈരുധ്യമുണ്ടാക്കുന്നു. ഈ ആഭ്യന്തര വൈരുധ്യത്തെ വ്യവസ്ഥയെത്തന്നെ അട്ടിമറിക്കാനുള്ള ശേഷിയുള്ളതാക്കി മാറ്റുക എന്നതാണ് അംബേദ്ക്കറുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര വിമർശത്തിന്റെ കാതൽ. 

'ദലിത്' ഒരു സമരതന്ത്രമാണ്

ദലിത് എന്ന പദം ഒരു സമരതന്ത്രത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്ന പേരായി മാറിയതിനെ ഈ പശ്ചാത്തലത്തിൽ വിലയിരുത്താവുന്നതാണ്. വ്യവസ്ഥയുടെ മുറിവിൽ നിന്ന് വിസ്ഫോടകമായ ശേഷി രൂപപ്പെടുത്തിയെടുക്കാനുള്ള രാഷ്ട്രീയ പദ്ധതിയുടെ ഭാഗമായി ഇതിനെ കാണാം. ഒരു തരം പുനരഭിധാന തന്ത്രം( re-designation strategy). മാർക്സ് തൊഴിലാളിയെ പ്രോലിറ്റേറിയറ്റ്  (prolitarite) എന്ന് വിളിക്കുന്നതിലും ഒരു പുനരഭിധാനമുണ്ട്. ഒരു രാഷ്ട്രീയ കർതൃത്വം രൂപമെടുക്കുകയാണ്, അതിലൂടെ. വ്യവസ്ഥാപിതമായ സാമൂഹ്യക്രമത്തിന്റെ യുക്തി അതിന്റെ തന്നെ അയുക്തിയെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്ന ബിന്ദുവായാണ് മാർക്സ് തൊഴിലാളിയെ കണ്ടത്. യുക്തിയുടെ തന്നെ അയുക്തി! വ്യവസ്ഥയുടെ ആന്തരഘടകമായി നിൽക്കുമ്പോൾ തന്നെ അത് അതിന് പുറത്താണ്. വ്യവസ്ഥയുടെ യുക്തിഭദ്രതയെ അത് ഭേദിക്കുന്നു. തൊഴിലാളി പ്രോലിറ്റേറിയറ്റ് ആവുമ്പോൾ മേൽപ്പറഞ്ഞ വൈരുധ്യത്തിൽ നിന്ന് വിപ്ലവാത്മകമായ  ഒരു രാഷ്ട്രീയ കർതൃത്വം കണ്ടെടുക്കപ്പെടുന്നു. ഇതൊരു സമരതന്ത്രമാണ്. ദലിത് എന്ന വാക്ക് രാഷ്ട്രീയമായ വിവക്ഷകളോടെ പ്രയോഗിക്കപ്പെട്ടതിന് പിന്നിലും സമാനമായ ഒരു സമരതന്ത്രമുണ്ട്.  

ഭാഗം രണ്ട്  

ഒരു സത്വം സ്വയം തിരിഞ്ഞുനോക്കുന്ന മാത്രയിലാണ് ‘ഞാൻ’ ഉണ്ടാകുന്നത് 

ദലിത് എന്ന് സ്വയം വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ഒരാൾ വാസ്തവത്തിൽ എന്താണ് ചെയ്യുന്നത്? ഒരാൾ താൻ പുരുഷനാണ് എന്നോ ഹിന്ദുവാണ് എന്നോ മലയാളിയാണ് എന്നോ സ്വയം വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത് പോലെയാണോ അത് ? ഞാൻ ദലിത് ആണ് എന്ന വാചകവും ഞാൻ ഹിന്ദുവാണ് എന്ന വാചകവും വ്യാകരണപരമായി സമാനസ്വഭാവം പുലർത്തുന്നുണ്ട്. രണ്ടുവാചകങ്ങളിലുമുള്ള ഞാൻ എന്ന ഉത്തമ പുരുഷ സർവ്വനാമം ഒരു സത്വത്തിന്റെ തിരിഞ്ഞുനോട്ടത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. മറ്റൊരു തരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ, ഒരു സത്വം സ്വയം തിരിഞ്ഞുനോക്കുന്ന മാത്രയിലാണ് ‘ഞാൻ’ ഉള്ളത്. ഈ സവിശേഷമായ തിരിഞ്ഞുനോക്കലാണ് ‘സ്വം’ എന്ന ശബ്ദത്തിന്റെ താൽപ്പര്യം. സെൽഫ് (self) എന്ന ആംഗല ശബ്ദം ഇതാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. സ്വയം തിരിഞ്ഞുനോക്കുന്നതിലൂടെ ഞാൻ ഇന്നതാണ് എന്ന മട്ടിൽ എത്തിച്ചേരുന്ന തീർപ്പ് ആണ് സ്വത്വം. പല അർത്ഥങ്ങളിൽ ഉപയോഗിക്കപ്പെടുകയും  ആശയക്കുഴപ്പങ്ങൾക്ക്  ഇടനൽകുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു വാക്കാണ് സ്വത്വം എന്നത്. ഇംഗ്ലീഷിൽ സെൽഫ് എന്നത് ഒരു അപൂർണ പ്രയോഗമാണ്. അതിന്റെ കൂടെ മറ്റെന്തെങ്കിലും ചേരുമ്പോൾ മാത്രമേ അത് പൂർണമാകൂ. സ്വം എന്ന ശബ്ദത്തിലും ഈ അപൂര്‍ണ്ണത ഉണ്ട്. അതിന്റെ കൂടെ മറ്റൊരു ശബ്ദം ചേരുമ്പോൾ  പൂർണത വരും. സ്വബോധം എന്നോ സ്വകാര്യം എന്നോ പറയുമ്പോൾ അർത്ഥസംബന്ധിയായ ഒരു സുനിശ്ചിതത്വം കിട്ടുന്നതുപോലെ. ‘സ്വം’ എന്ന ശബ്ദത്തോട് ചേർന്നുനിൽക്കുന്ന ‘ത്വം’ എന്ന ശബ്ദം ഇതിനെയാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. സ്വം എന്നത് എന്തിനെയോ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ടെന്നും അതിന്റെ തനതായ അവസ്ഥയെയാണ് ‘ത്വം’ എന്ന ശബ്ദം സൂചിപ്പിക്കുന്നത് എന്നും തോന്നാം. വാസ്തവത്തിൽ ഇതൊരു ആശയക്കുഴപ്പമാണ്. നേരിട്ടുള്ള സൂചന നല്കുന്നില്ലെങ്കിലും ‘ത്വം’ എന്നത് ബോധപരമായ ഒരു തീരുമാനത്തെയോ തിരിച്ചറിവിനേയോ ആണ് വിവക്ഷിക്കുന്നത്. ഈ അർത്ഥത്തിൽ സ്വത്വമെന്നത് സ്വ-ബോധമാണ്.

ഒരാൾ മാത്രമേ ലോകത്തുള്ളൂ എങ്കിൽ 'ഞാന്‍' എവിടെയായിരിക്കും?  

ഹെഗലിനെപ്പോലുള്ള ചിന്തകർ ഈ ബോധപരമായ തലത്തിൽ ഊന്നിനിന്നുകൊണ്ടാണ് സെൽഫ് എന്നതിന് പകരം സെൽഫ്-കോൺഷ്യസ്നെസ്സ് എന്ന പദം ഉപയോഗിച്ചത്. സ്വ-ബോധം എന്ന് ഇതിനെ വിളിക്കാം. ഒരാൾ ‘ഞാൻ’ (4)  എന്ന് പറയുമ്പോള്‍  അവിടെ സ്വ-ബോ ധം ഉണ്ട്. അഥവാ, ആ ശബ്ദത്തിന്റെ അർത്ഥം സ്വ-ബോധപരമാണ്. ഹെഗലിന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ, ഈ തിരിച്ചറിയൽ ഒരാളിൽ സ്വാഭാവികമായി നടക്കുന്ന ഒന്നല്ല. ഹെഗലിന്റെ ചിന്തയെ ഒന്ന് നീട്ടിയാൽ ഇങ്ങനെ പറയാം: ഒരാൾ മാത്രമേ ലോകത്തുള്ളൂ എങ്കിൽ അയാളിൽ ‘ഞാൻ’ എന്ന സ്വ- ബോധപരമായ തിരിച്ചറിയൽ ഉണ്ടാവാനിടയില്ല. അയാൾ ‘ഞാൻ’ എന്ന് ശബ്ദിക്കില്ല! മറ്റൊരാളുടെ (മറ്റൊരു സ്വ-ബോധം എന്ന് ഹെഗൽ) മുന്നിൽ നിൽക്കുമ്പോഴേ ഒരാൾക്ക് സ്വ-ബോധപരമായ തിരിഞ്ഞുനോട്ടം നടത്താനാവു.അതായത്, എനിക്ക് സ്വയം തിരിഞ്ഞുനോക്കാനാവില്ല. തിരിഞ്ഞുനോക്കൽ എന്നത് പ്രകൃതിദത്തമായ ഒരു ശേഷിയല്ല. അത് സാമൂഹികമാണെന്നൊക്കെ പറയാം. മറ്റൊരാൾ എന്നെ നോക്കുമ്പോൾ ഞാൻ സ്വയം നോക്കുന്നു. മറ്റൊരാൾ എന്നെ തിരിച്ചറിയുമ്പോൾ ഞാൻ സ്വയം തിരിച്ചറിയുന്നു. ഇങ്ങനെ തിരിച്ചറി യപ്പെടുന്നതുമായി ഞാൻ തന്മയീഭവിക്കുമ്പോൾ അവിടെ സ്വത്വം (self-identity എന്ന അർത്ഥത്തിൽ) ഉണ്ട്. ബോധപരമായ തലം ഇല്ലാത്ത സന്ദർഭങ്ങളിൽ സ്വത്വം എന്ന പദം ഉപയോ ഗിക്കുന്നത് ആശയക്കുഴപ്പത്തി നിടയാകും. ഒരു വസ്തുവിനോ മറ്റോ സ്വത്വം ഉണ്ടെന്നു പറയുന്നത് അസംബന്ധമാവും. 

-----------------------------------------------

4  സ്വ-ബോധത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഹെഗലിന്റെ വിശകലനത്തിന് കാണുക: Hegel: Phenomenology of Spirit, translated by A.V Miller, Oxford Clarendon Press, 1977 (Chapter 1V)

-----------------------------------------------

മറ്റൊരു തരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ, ഞാൻ ഇന്നതാണ് എന്ന ഒരാളുടെ തിരിച്ചറിവിനെക്കുറിക്കുന്നുണ്ട് സ്വത്വം എന്നത്. ഞാൻ ആരാണ് എന്ന ചോദ്യത്തിനുള്ള ഉത്തരം ഉണ്ട് അതിൽ. വിശകലനാത്മകമായി നോക്കിയാൽ സ്വത്വം എന്നതിന് രണ്ട് സൂക്ഷ്മതലങ്ങളുണ്ട്. ഞാൻ (I) എന്നത് അതിന്റെ ഒരു തലമാണെ ങ്കിൽ എൻ (me) എന്നത് എന്നത് മറ്റൊരു തലമാണ്. രണ്ടും ഒരാൾ സ്വയം വിശേഷിപ്പിക്കാൻ ഉപയോഗിക്കുന്ന ഉത്തമ ഉത്തമപുരുഷ സർവ്വനാമങ്ങൾ ആണ്. രണ്ടും തമ്മിലെ വ്യത്യാസം പ്രധാനമാണ്. ഞാൻ എന്നത് ഒരു ക്രിയയുടെ ഉറവിടത്തെയാണ് സാധാരണഗതിയിൽ സൂചിപ്പിക്കാറുള്ളത്. ഞാൻ നടക്കുന്നു എന്ന് പറയുമ്പോൾ നടക്കുക എന്ന ക്രിയയുടെ കർതൃസ്ഥാനത്തെ ആണ് ‘ഞാൻ’ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്. ‘എൻ’ എന്നത് ക്രിയയുടെ ഉന്നത്തെയാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. എന്നോട് പറയുന്നു എന്നതിൽ പറയുക എന്ന ക്രിയയുടെ ഉന്നമാണ് ‘എൻ’. ചില ചിന്തകർ ‘ ഞാൻ’എന്നതിനെ സ്വത്വത്തിന്റെ വിഷയീഭാവമായും (subject-self) ‘എൻ’ എന്നതിനെ സ്വത്വത്തിന്റെ വിഷയഭാവമായും (object-self) കാണാറുണ്ട്. മേൽപ്പറഞ്ഞ വിശകലനമനുസരിച്ച് ഈ കാഴ്ച്പ്പാട് ഏറെക്കുറെ ഉചിതമായിരിക്കും. ഇതിനു സാമൂഹ്യ വിജ്ഞാനീയത്തിന്റേതായ ഒരുമാനം ഉണ്ട്. അറുപതുകളിൽ ജി. എച്ച്. മീഡ് എന്ന ചിന്തകൻ മുന്നോട്ടുവെച്ച ഒരു കാഴ്ചപ്പാടിനെയും പേരിടലിനെയും കുറിച്ചുള്ള വിശകലനത്തിലും (5) പ്രസക്തമാ കും എന്ന് കരുതുന്നു. 

ഉടയാടകളില്ലാതെ എനിക്കുപോലും എന്നെ ’ ലഭ്യമാവുന്നില്ല

മീഡിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്ന് നോക്കിയാൽ ‘ഞാൻ’ എന്നത് ഒരാളുടെ ആളത്തത്തിന്റെ ക്രിയാത്‌മകമായ വശത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ‘എൻ’ എന്നത് അതിന്റെ സാമൂഹ്യമായ വശത്തേയും. ഈ പറഞ്ഞകാര്യം വിശദീകരിക്കേണ്ടതുണ്ടെന്നു തോന്നുന്നു. എങ്ങനെയാണ് ‘എൻ’ എന്നത് ആളത്തത്തിന്റെ സാമൂഹ്യമായ വശമാവുന്നത്? മറ്റുള്ളവർ ‘എന്നെ ’ കാണുന്നു , ‘എന്നോട്’ സംസാരിക്കുന്നു, ‘എനിക്ക്’ മറുപടി തരുന്നു. ഈ സന്ദർഭങ്ങളിലെല്ലാം ‘എൻ’ എന്നത് മറ്റുള്ളവർക്ക് ഇടപെടാൻ പാകത്തിൽ അവർക്കു ലഭ്യമാവുന്ന ‘ഞാൻ’ ആണ്. ഇങ്ങനെ ലഭ്യമാവുന്ന ‘ഞാൻ’ എപ്പോഴും ഏതെങ്കിലും വേഷവിതാനത്തിലായിരിക്കും. അധ്യാപകനോ, സ്ത്രീയോ, അമ്മയോ, ഹിന്ദുവോ ഒക്കെ യായി മാത്രമാണ് ‘എൻ’ പ്രത്യക്ഷമാവുന്നത്. അതായത്, സാമൂഹ്യമായ ഉടയാടകളുണ്ട് അതിന്. ഈ ഉടയാടകളില്ലാതെ ‘എന്നെ ’ ലഭ്യമാവുന്നില്ല. മറ്റുള്ളവർക്ക് മാത്രമല്ല, എനിക്കുപോലും. ഉദാഹരണത്തിന്, ഞാൻ എന്നെ ക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോൾ ഒരു പേരിലോ പദവിയിലോ സ്ഥാനത്തിലോ മറ്റേതെങ്കിലും മേൽവി ലാസത്തിലോ മുൻകൂറായിത്തന്നെ വിവക്ഷിതമായ സത്വത്തെക്കുറിച്ചാണ് പറയുന്നത്. ഞാൻ ‘എന്നെ ’കുറിച്ച് പറയുന്നു, എൻറെ കഥ പറയുന്നു. സാമൂഹ്യമായ ഉടയാടകളിൽ മാത്രം ലഭ്യമാവുന്ന ‘എൻ’ ആണ്ആ കഥയിലെ പാത്രം. ഈ ഉടയാടകളൊന്നുമില്ലാതെ, പിറന്നപടിയുള്ള നിലനിൽപ്പിന്റെ ഒരു മാത്രയെ സങ്കല്പ്പിക്കുക. അതാണ് ‘ഞാൻ’. ഞാൻ എന്നെ ക്കുറിച്ച് പറയുമ്പോൾ കാലത്തിന്റെ രണ്ടു ബന്ധുക്കൾ എന്ന നിലയിൽ ‘ഞാൻ’- ഉം ‘’എൻ’-ഉം ഉണ്ട്. കാലത്തിലെ ഏതു ബിന്ദുവിൽ എന്നതിനെ സൂചി പ്പിക്കുന്ന വ്യാകരണ സംവർഗം എന്ന നിലയിൽ മാത്രമേ, അഥവാ, കാലചിഹ്നം (tense) ആയി മാത്രമേ ‘ഞാൻ’ എന്നതിനെ എടുക്കേണ്ടതുള്ളൂ.

ഞാൻ, എൻ എന്നീ സംവർഗങ്ങളെ കാലികമായ പ്രക്രിയയിലെ രണ്ട് മാത്രകളായി കാണുമ്പോൾ അവതമ്മിലെ വ്യത്യാസം പാദാർത്ഥികമല്ല എന്നുകൂടിയാണ് അർഥം. ‘ഞാൻ’ എന്നത് പ്രകൃതിദത്തമാണെന്നും ‘എൻ’ എന്നത് സാമൂഹികമാണെന്നും വാദിക്കുന്നവരുണ്ട്. ആദ്യത്തേത് സ്വാഭാവികമായി നിലനിൽക്കുന്നതും രണ്ടാമത്തേത് സാമൂഹികമായ സ്ഥാനങ്ങളുടെ ആന്തരവൽക്കരണങ്ങളിലൂടെ ഉണ്ടാവുന്നതാണ് എന്നതാണ് ഈ വാദത്തിന്റെ താൽപ്പര്യം. എന്നാൽ മീഡ് ഊന്നുന്നത് അവതമ്മിലെ കാലികമായ വ്യത്യാസത്തിലാണ്. എന്നെക്കുറിച്ചുള്ള എന്റെ ധാരണകൾക്കുള്ളിലാണ് ‘എൻ’ കുടികൊള്ളുന്നത്. ഞാൻ തിരിഞ്ഞുനോക്കുമ്പോഴാണ് ഈ ധാരണകൾ ഉണ്ടാവുന്നത്. എന്നാൽ ഈ തിരിഞ്ഞുനോട്ടത്തിന് ഇപ്പോഴും ഒരു ചുവട് പിന്നിലാ ണ് ‘ഞാൻ’. എന്റെ അനുഭവങ്ങളിൽ അത് നേരിട്ട് ലഭ്യമാവുന്നില്ല. തിരിഞ്ഞുനോക്കുമ്പോൾ ഞാൻ കാണുന്നത് ‘എന്നെ ’ ആണ്. എപ്രകാരമാണോ ഞാൻ എനിക്കുതന്നെയും മറ്റുള്ളവർക്കും ലഭ്യമായിട്ടുള്ളത് അപ്രകാരമുള്ള ചിത്രമാണ്

------------------------------------------ 

5 Mead: Mind, Self and Society, Chicago: Chicago University Press, 1967

-----------------------------------------------------

ആത്മാവലോകനത്തിൽ തെളിയുന്നത്. ഈ ചിത്രം മുന്നേ അവിടെയുണ്ട്. എല്ലാ ആത്മാവലോകനങ്ങളും ഇത്തരത്തിൽ ഭൂതകാലത്തെ വിവക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ഞാൻ സ്വയം അറിയുന്നത് ഭൂതകാല(past tense) ത്തിലാ ണ്. ഞാനും ഏനും തമ്മിലെ കാലികമായ വിടവ് നികത്തിയെടുക്കാനാവില്ല. നായ സ്വന്തം വാലുകടിക്കാ ൻ തിരിയുമ്പോൾ ഉണ്ടാവുന്ന വിഷമസന്ധിയെ ഇതിനോട് ഉപമിക്കാറുണ്ട്. തിരിച്ചിലിന്റെ ഓരോ മുഹൂർത്തത്തിലും വാൽ പിടികിട്ടാത്താതെ തെന്നിമാറുന്നു. ഈ കറക്കം ഒരു വൃത്തത്തിന്റെ പ്രതീതിയുമാക്കും; എന്നാല്‍ അത് പൂർണത കൈവരിക്കില്ല. ഒരാൾ സ്വയം ഇന്നതാണ് എന്ന് തിരിച്ചറിയുന്നതാണ് സ്വ-ബോധമെങ്കിൽ, ഇങ്ങനെ തിരിച്ചറിയപ്പെടുന്ന സ്ഥാനവുമായി അയാൾ തന്മയീ ഭവിക്കുന്നതാണ് സ്വത്വമെങ്കിൽ ഈ തിരിച്ചറിയലിനും തന്മയീ ഭാവത്തിനും പിന്നിൽ മേൽപ്പറഞ്ഞ പിടികിട്ടായ്മയുടെ വിടവ് ഉണ്ട്. സ്വ ത്വം എന്നത് സാധ്യമാവുന്നത് തന്നെ അടിസ്ഥാനപരമായ ഒരു അസാധ്യതയിലാണ് എന്നതാണ് ഇതിലെ വൈരുധ്യം.

അകം നോട്ടവും പുറം നോട്ടവും 

ഉണ്ട് എന്ന് അസന്ദിഗ്ദമായി പറയാവുന്ന മട്ടിൽ നേരിട്ട് പിടിതരുന്ന ഒന്നായി ഞാൻ എന്നതിനെ കാണുന്ന ദക്കാർത്തിന്റേയും മറ്റും കാ ഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്ന് ഇതെങ്ങനെ വ്യത്യസ്തമാവുന്നു എന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്‌. ലോകത്തെ അറിയുന്നതിന് ഇന്ദ്രിയങ്ങളെ ആശ്രയിക്കേണ്ടതുണ്ട്. എന്നാൽ ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ നൽകുന്ന അറിവ് സന്ദിഗ്ധമാണ്. അതിന് തീർച്ചയില്ല. പുറത്തേക്കുള്ള ഏത് നോട്ടവും ഇങ്ങനെയാ ണ്. എന്നാൽ അകത്തേക്കുള്ള നോട്ടം ഇന്ദ്രിയ നിരപേക്ഷമാണ്. ഞാൻ എന്നത് നേരി ട്ട്, നിർമാധ്യസ്ഥമായി വെളിപ്പെ ടുന്ന നോട്ടമാണത്. സാമ്പ്രദായികമായ അർത്ഥത്തിലുള്ള വിഷയം (object) ആയല്ലാതെ, വിഷയിയുടെ തനി സ്വരൂപമായി ഈ ‘ഞാ ൻ’ നില്കുന്നു. ഉണ്മയുടെ വിപരീതാവസ്ഥയെ ആരോപിക്കാൻ പോലുമാവാത്ത തരത്തിലുള്ള അസന്ദിഗ്ധമായ നിലനിൽപ്പാണ്‌ അത് എന്ന് ദക്കാർത്ത് പറയും. കാർത്തീഷ്യൻ ചിന്താ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ എതിർപക്ഷത്ത് നിൽക്കുന്നവർ, വിശേഷിച്ചും ഡേവിഡ് ഹ്യൂമിനെപ്പോലുള്ള അനുഭവവാദികൾ (empiricists) അകത്തേക്കുള്ള നോട്ടം എന്ന ആശയത്തെത്തന്നെ പ്രശ്നവൽക്കരിച്ചു. ഉള്ളിലേക്ക് നോക്കുമ്പോൾ സംവേദനങ്ങളുടെ അർത്ഥരഹിതമായ ഒരു പ്രവാഹം മാത്രമേ അനുഭവവേ ദ്യമാകുന്നുള്ളു എന്നും അവയുടെ സഞ്ചിക എന്ന നിലയിലല്ലാതെ ഒരു ആത്മതത്വവും ഈ നോട്ടത്തിന് പ്രാപ്യമാവുന്നില്ലെന്നും ഹ്യൂം വാദിച്ചു. ബോധം എന്നത് അകത്തുള്ള നിഗൂഢമായ ഒരു കേന്ദ്രത്തെയും സൂചിപ്പിക്കുന്നില്ലെന്നും അനുഭവങ്ങളല്ലാതെ മറ്റൊന്നും അതിൽ വിവക്ഷിതമാവുന്നില്ലെന്നും വാദി ച്ചവർ പലരുമുണ്ട്.

എന്നാൽ മീഡിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സ്വത്വം എന്നത് കയ്യൊഴിയേണ്ടുന്ന ഒരു സംവർഗ്ഗമല്ല. കാലപരവും പ്രക്രിയാപരവുമായ ഒരു ബന്ധമെന്ന നിലയിൽ അത് പ്രസക്തമാണ്. ഉള്ളിലുള്ള ഒന്നിനേ യുമല്ല അത്  വിവക്ഷിക്കുന്നത്. സാമൂഹികമായ ഇടപാടുകളുടെ പ്രകരണത്തിൽ ഞാനും ഏനും തമ്മി ൽ സ്ഥാപിതമാവുന്ന പ്രശ്നനിർഭരമായ ഒരു ബന്ധം എന്ന നിലയിലാണ് അതുണ്ടാവുന്നത്.

ഭാഗം മൂന്ന്

വിളി കേൾക്കുമ്പോൾ ഒരാൾ അയാളായിത്തീരുന്നു

പേരും പേരിടലും പേരുമാറ്റലും പേരുചൊല്ലി വിളിക്കലും വിളി കേൾക്കലും എല്ലാം മനുഷ്യ ജീവിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം  പ്രധാനമായ്ക്കുന്നതെങ്ങനെ എന്ന് വിശകലനം ചെയ്യുന്നതിന് മേൽപ്പറഞ്ഞ കാഴ്ചപ്പാട് പ്രയോജനപ്രദമായേക്കും. പേരിനോട് പ്രതികരിക്കുമ്പോൾ, അഥവാ, വിളികേൾക്കുമ്പോൾ ഒരാൾ അയാളായിത്തീരുന്നു. ഈ  ‘ആയിത്തീരൽ’ ഒന്ന് മറ്റൊന്നാവലല്ല. മറിച്ച്, ഒരാൾ സ്വ-ബോധപരമായി അയാളായിരിക്കുന്നത് പേരിലൂടെയാണ് എന്നർത്ഥം.  ഞാൻ, എൻ എന്നീ  സ്ഥാനങ്ങൾ തമ്മിലെ താദാത്മ്യത്തിലൂടെയാണ് ഈ ആയിരിക്കൽ സംഭവിക്കുന്നത്.  ഒരു മരം മരമാവുന്നില്ല; മരം എന്ന വിളിപ്പേര് അതിനെ ബാധിക്കുന്നില്ല. എന്നാൽ ഞാൻ ഹിന്ദുവോ, മുസ്ലീമോ, സ്ത്രീയോ പുരുഷനോ ഒക്കെ ആണ്. സാമൂഹ്യ ജീവിതത്തിൽ  പേരുകളുടെ പെരുമാറ്റം സങ്കീർണമാണ്. അവ തൊലിപ്പുറമെയുള്ള  ലേബലുകളല്ല. ഒരുപക്ഷെ, മനുഷ്യജീവിയെ മറ്റുജീവികളിൽനിന്നും വേർതിരിക്കുന്നതിൽ പേരുകൾക്ക് നിർണായകമായ പങ്കുണ്ട്. പേരിൽ നാം മുഖം നോക്കുന്നു; നമ്മളെ കാണുന്നു. പക്ഷെ, കണ്ണാടിയിലെ ഈ മുഖം നോക്കൽ  അത്ര ലളിതമായ സംഗതിയല്ല. മുഖത്തെ  അതേപടി കാണിക്കുന്ന കണ്ണാടിയല്ല പേരുകൾ. ലാക്കാനീയൻ സങ്കേതം പ്രയോജനപ്പെടുത്തിയാൽ, കണ്ണാടിയാണ് മുഖം നൽകുന്നത് എന്ന് പറയേണ്ടിവരും.  ഞാൻ എപ്രകാരമാണോ മറ്റുള്ളവർക്ക് ദൃശ്യമാവുന്നത് (എൻ) ആ  ചിത്രമാണ് കണ്ണാടിയിൽ തെളിയുന്നത്. അതേ പ്രകാരത്തിലാണ് ‘ഞാൻ’ ‘എന്നെ’ കാണുന്നത്. കണ്ണാടിയിലെ മുഖം നോക്കലിൽ ഞാനും ഏനും തമ്മിലുള്ള ഒരു താദാത്മ്യം ഉണ്ട്.

എന്റെ മുഖം എനിക്ക് എന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ കാണാൻ പറ്റില്ല. മറ്റൊരാളുടെ കാഴ്ചപ്പാടിലാണ് അത് ദൃശ്യമാവുന്നത്. എന്റെ കാഴ്ചപ്പാട് മറ്റൊരാളുടെ കാഴ്ചപ്പാടായി, അഥവാ മറ്റൊരാളുടെ കാഴ്ചപ്പാട് എന്റെ തന്നെ കാഴ്ചപ്പാടായി തന്മയീഭവിക്കുന്ന ഒരു മറിമായം സംഭവിക്കുന്നുണ്ട് ഇവിടെ. ഒരു പേരിൽ ഞാൻ എന്നെ കാണുമ്പോഴും ഇതുതന്നെയാണ് സംഭവിക്കുന്നത്. അപ്പോൾ, മുഖം മോശമായതിനു കണ്ണാടിയെ പഴിച്ചിട്ടെന്ത് കാര്യം എന്ന പഴം ചൊല്ല് മറ്റേണ്ടി വരും. കണ്ണാടി ഉടച്ചാൽ മുഖം മാറും. ഈ മാറ്റം ചിലപ്പോൾ അത്യന്തം വിസ്ഫോടകമായ ഒരു മാറ്റമായി മാറാം. രാഷ്ട്രീയമായ വിവക്ഷകളുള്ള ഒരു പുനരാഭിധാനക്രിയയിലൂടെ നിർവഹിക്കപ്പെടുന്നത് ഇതാവാം. ദലിത് എന്നതിനെ ഇത്തരം ഒരു പുനരാഭി ധാനമായി കാണാനാണ് ഈ കുറിപ്പി ൽ ശ്രമിച്ചത്. ഒരു പ്രത്യക രീതിയിൽ സ്വ യം തിരിച്ചറിയാൻ നിർബന്ധിക്കുന്ന ഒരു വ്യവസ്ഥയോടുള്ള സമരോത്സുകമായ പ്രതികരണമെന്ന നിലയിൽ തങ്ങൾ ദലിതരാണ് എന്ന് ഒരു ജനത പ്രഖ്യാപിക്കുമ്പോൾ എന്താണ് സംഭവിക്കുന്നത്? പുതിയൊരു പേരിൽ സ്വയം വെളിപ്പെടുത്തുക മാത്രമല്ല അവർ ചെ യ്യുന്നത്; തങ്ങളെ ഒരേസമയം ഉൾക്കൊള്ളുകയും പു റംതള്ളുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു വ്യവസ്ഥയുടെ ആഭ്യന്തര വൈരുധ്യത്തിൽ നിന്ന് വിമോചകമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയ കർതൃത്വത്തെ രൂപപ്പെടുത്തുകയാണ്. ‘ഞാൻ ദലിതനാണ്’ എന്ന ഒരാളുടെ പ്രഖ്യാപനത്തിൽ ‘ഞാൻ’ ‘എൻ’ എന്നീ ശബ്ദങ്ങളിൽ വിവക്ഷിതമാവുന്ന ബിന്ദുക്കൾ തമ്മിൽ ഒരു താദാത്മ്യം സംഭവിക്കുന്നുണ്ടോ ? സ്വയം തിരിഞ്ഞുനോക്കുന്നതിലൂടെ തന്റെ സത്യം കണ്ടെത്തി വെളിപ്പെടുത്തുകയാണോ അയാൾ ചെയ്യുന്നത്? സസൂക്ഷ്മം നോക്കിയാൽ ഇവിടെ സംഭവിക്കുന്നത് മൊറ്റൊന്നാണ് എന്ന് കണ്ടെത്താൻ കഴിയും.

ദലിത് ഒരു പുനരാവിഷ്കാരമാണ് 

‘ഞാൻ ഹിന്ദുവാണ്’ എന്ന ഒരാളുടെ ബോധ്യത്തിൽ മതപരമോ രാഷ്ട്രീയമോ ഒക്കെയായ ഒരു കഥയിലെ പാത്രവുമായുള്ള അയാളുടെ തന്മയീഭാവമുണ്ട്. എന്നാൽ, ഒരു പുനരഭിധാനത്തിന്റെ പ്രകരണത്തിൽ, ‘ഞാൻ ദലിതനാണ്’ എന്ന് ഒരാൾ പ്രഖ്യാപിക്കുമ്പോൾ ഈ തന്മയീഭാവമല്ല അതിൽ ഉള്ളത്. മറിച്ച്, ഒരു നിരാസമാണ്. താൻ എങ്ങിനെയാണോ മറ്റുള്ളവർക്ക് (ഒരു പക്ഷെ തനിക്ക് തന്നെയും ) ലഭ്യമായിരുന്നത് ആ സ്ഥാനവുമായി തന്മയീഭവിക്കാൻ വിസമ്മതിക്കുകയാണ് അയാൾ ചെയ്യുന്നത്. അഥവാ, പേരിൽ നിന്നുള്ള ഒരു കുതറിമാറലുണ്ട് ആ പ്രഖ്യാപനത്തിൽ. കണ്ണാടിയിൽ നിന്ന് മുഖത്തെ പറിച്ചെടുക്കുന്ന അത്യന്തം വിപ്ലവാത്മകമായ പ്രവൃത്തിയാണത്. ഒപ്പം പുതിയൊരു കണ്ണാടി പ്രതിഷ്ഠയും ഉണ്ട് അവിടെ. ആനുഷംഗികമായി പറയട്ടെ ,നാരായണഗുരുവിന്റെ കണ്ണാടി പ്രതിഷ്ഠയിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമാണ് അതിന്റെ മാനങ്ങൾ. ഗുരുവിന്റെ കണ്ണാടിയിൽ ഓരോരുത്തരും കാണുക ‘അവനവനെ ’ത്തന്നെയാണ്; ആരാണ് എന്ന ചോദ്യത്തിന് ഓരോരുത്തരും നൽകുന്ന ഉത്തരങ്ങളിലെ ‘ഞാ ൻ’ ആണ് അതിൽ വെളി പ്പെടുക. ‘അവൻ ഇവൻ’ എന്നിങ്ങനെയൊക്കെ അറിയുന്നതിന്റെ പൊരുൾ ‘അവനിയിലാദിമമായൊരാ ത്മരൂപം ’ തന്നെ എന്ന തിരിച്ചറിവാണ് ഇവിടെ കണ്ണാടി നൽകുക (6) . എന്നാൽ ‘ഞാൻ ദലിതനാണ്’ എന്നത് അത്തരം ഒരു തിരിച്ചറിയലിന്റെ പ്രഖ്യാപനമല്ല. മറിച്ച്, അത് ഒരു ആവിഷ്കാരമാണ്. നിങ്ങൾ എങ്ങിനെയാണോ ‘എന്നെ ’ കണ്ടിരുന്നത്, ഞാൻ എങ്ങിനെയാണോ ‘എന്നെ ’ അറിഞ്ഞിരുന്നത് ആ

-----------------------------------------------------------

6 നാരായണഗുരു, ആത്മോപദേശ ശതകം :

അവനിവനെന്നറിയുന്നതൊക്കെ യോർത്താൽ

അവനിയിലാദിമായൊരാത്മരൂപം (ശ്ലോ കം 25)

“ഇരുളിലോളിപ്പവനാ ര്? ചൊല്ക നീ ”യെ -

ന്നൊരുവനുരപ്പതു കേട്ട് താനുമേ വം

അറിവതിനായവനോ ട് “നീയുമാരെ ” ന്നരുളുമതിൻ

പ്രതിവാക്യമേകമാകും (ശ്ലോ കം 10 

-------------------------------------------

കാഴ്ചയിൽ നിന്നും അറിവിൽ നിന്നും കുതറിമാറി ഞാൻ സ്വയം പുനരാവിഷ്കരിക്കുന്നു. വാസ്തവത്തിൽ, ഇതിലൂടെ ഒരു പുതിയ ശരീരം നിർമിക്കപ്പെടുകയാണ്. പുനരഭിധാനത്തിലെ വചനം ഇങ്ങനെ മാംസമാവുന്നു.

മുസിരിസ് പോസ്റ്റിനെ ടെലഗ്രാം, വാട്‌സാപ്പ് എന്നിവയിലൂടേയും  ഫോളോ ചെയ്യാം. വീഡിയോ സ്‌റ്റോറികള്‍ക്കായി ഞങ്ങളുടെ യൂട്യൂബ് ചാനല്‍ സബ്‌സ്‌ക്രൈബ് ചെയ്യുക